Así mismo ocurre con el término cultura propuesto en antropología, para el autor aunque concepciones como la de Clyde Kluckhohn aportan una primera aproximación al “significado” de cultura; es más acertado lo concebido por Max Weber, así pues el autor nos propone:

“El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones”[1]

Vemos que el autor se aboca más que a la conceptualización de la cultura a su explicación interpretativa; el término descripción densa fue propuesto por Gilbert Ryle, haciendo referencia a que los gestos y símbolos promueven una comunicación específica que se hace propicia en una cultura determinada más allá de los hechos que se presentan como fenómenos, lo realmente relevante de los gestos y símbolos es su significado, lo que les transmiten a las personas. Aún así, lo importante de símbolos no es sólo su significado sino también su intención.

Se producen estructuras superpuestas respecto a inferencias e implicaciones[2] cuando la intención de los símbolos no está del todo determinada o su receptor no sabe exactamente la intención del mismo.

La descripción densa es aquella descripción que apunta a interpretaciones que aunque no son infinitas pueden serlos, y son interpretaciones de interpretaciones, volviéndose en cierto modo complejas y por lo tanto densas. Estas tienen en su seno consideraciones bastante detalladas de lo que describen así como su contenido es bastante específico y está compuesto por múltiples interpretaciones superponiéndose éstas entre sí mismas. Para el autor el trabajo que como legado nos queda de esto es el decifrar las estructuras que se forman en la descripción densa y así interpretar las mismas, nos da como ejemplo de descripción densa a la etnografía.

“Por ahora sólo quiero destacar que la etnografía es descripción densa. Lo que en realidad encara el etnógrafo (salvo cuando está entregado a la más automática de las rutinas que es la recolección de datos) es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas después”[3]

Es muy importante para Geertz el esclarecer el papel de la cultura en la vida de los hombres para él la cultura debe expresarse a través de descripciones densas ; pues la cultura consiste en estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como señales de conspiración y se adhiere a éstas”[4] La cultura pues no es un estado psicológico social, va más allá de ello, la misma viene a representar a las estructuraciones que necesitan descripciones densas para poder explicarse entre otras cosas.

Particularmente me parece que mucho de expuesto por este autor hasta ahora estoy bastante complacida con su enfoque; siempre me ha inquietado el pensar a la cultura como algo que no puede solamente estar en las personas y depender de ellas; no puede ser un estado psicológico pues entonces todas las personas que comparten una cultura tendrían estados psicológicos parecidos o idénticos o más allá aún la cultura sería idéntica para todos de la misma manera siempre; en fin; una cantidad de pensamientos que puede generar una concepción compleja como lo es la cultura. Sin embargo, me parece que Geertz centra su atención en la cultura como estructuras que se interrelacionan y que su manera primaria de transmisión son los signos, también debe tomarse en cuenta la interrelación que existe en cuanto a sentimientos, voluntades, pensamientos; que sí, se pueden expresar en signos pero no son los signos mismos y tampoco podemos encasillarlos como significaciones de signos; un pensamiento, una idea pueden presentarse antes de la aparición del signo, constituido como signo cultural. Sí, la cultura es pública porque la significación lo es[5] en algunas ocasiones agregaría yo. Además para que podamos establecer a la cultura como sistema de interacciones de signos interpretables [6] habría que estableces en primer lugar ¿Por qué es un sistema?¿Qué clase de sistema es? La cultura pues no puede ser sólo aquello que la permite ser descriptible para nosotros, tiene que ser más que ello.

A pesar de esto, en algo en lo que sí voy a coincidir con el autor porque a parte de ser una noción válida para antropología lo es también para sociología, psicología, incluso para la epistemología y la filosofía en general; es que, así como hay concepciones y conceptos sobre la vida misma como el de cultura, respecto a ellos hay una amplia gama de hechos y de descripciones que en conjunto con su sentido y su aplicación hacen al concepto mismo, y que dichos conceptos debe dentro de sí tener intrínseco el hecho de poder ser explicados. No podemos esperar de las ciencias sociales, de las ciencias naturales y de la filosofía hoy en día, que sus conceptos sean sólo ellos en sí mismos, también lo que se desprende de ellos como lo son su tradición interpretativa forman parte del concepto mismo y así mismo forman parte de su sentido, así por ejemplo en filosofía la concepción del Ser, no es sólo el poder definir al Ser, es más para poder llegar a hacerlo hay que enfocarse también en todas las interpretaciones que acorde con lo que podemos llamar filosófico la han formado. Lo mismo sucede con la cultura. Por ello es necesario darnos cuenta de que para poder explicar interpretativamente los conceptos necesitamos de descripciones densas pues un concepto debe considerar tanto su constitución como las estructuras que han formado a la misma, debe considerar sus interpretaciones en primer, segundo, tercer (y así sucesivamente ) grados hasta que podamos crear una nueva interpretación.

“Los antropólogos no siempre tuvieron conciencia de este hecho: de que si bien la cultura existe en aquel puesto comercial, en el fuerte de la montaña o en la correría para robar ovejas, la antropología existe en el libro, en el artículo, en la conferencia, en la exposición del museo y nhoy en día a veces en la película cinematográfica. Darse cuenta de esto significa comprender que la línea que separa modo de representación y contenido sustantivo no puede trazarse en el análisis cultural como no puede hacérselo en pintura; y ese hecho a su vez parece amenazar la condición objetiva del conocimiento antropológico al sugerir que la fuente de éste es, no la realidad social, sino el artificio erudito”[7]

El punto está en que a pesar que Geertz crítica lo esquemático que puede ser un concepto, en todo momento a lo largo de su ensayo se ha expresado en conceptos. Como sistemas simbólicos, signos, cultura, etc. Yo entiendo el punto que el autor quiere expresar cuando se refiere a que hay que atender y entender a los hechos que rodean a los conceptos y que no sólo pueden encajonarse bajo la mira de lo formal, sobre todo en las ciencias humanas; pero sin duda alguna son necesarios para poder edificar la ciencia como tal y las especializaciones, el conocimiento general incluso el conocimiento de lo social. Por eso no estoy de acuerdo con la siguiente frase: Cualesquiera que sean los sistemas simbólicos en sus propios términos, tenemos acceso empírico a ellos escrutando los hechos, y no disponiendo entidades abstractas en esquemas unificados.[8] ¿ Es que acaso la idea de “sistema simbólico” no es una entidad abstracta que responde a esquemas unificados como el de descripción densa?

Centrándonos en la antropología y en el sentido de la etnografía, Geertz apunta que tomar las interpretaciones como algo científico no es algo adecuado, para él los hallazgos etnográficos no se pueden tomar como algo general, son esencia algo particular. Lo importante, por otro lado, no son las descripciones en sí y esto es lo que va a diferenciar las descripciones literarias (de conformidad con el desarrollo de una ciencia social) a una científica; las descripciones sociales deben recoger en su seno lo social concretamente definido en cierto ámbito.

“Los hallazgos etnográficos no son privilegiados, son sólo particulares. Considerarlos algo más (o algo menos) los deforma y deforma sus implicaciones, que para la teoría social son mucho más profundas que la mera primitividad. [9]

Para culminar, Geertz sostiene que hay que tener cuidado con el encasillamiento en el que pueden caer las interpretaciones al no considerarlas fundamentos para teorías, pero las ciencias sociales deben basarse en las interpretaciones de la realidad social; sin embargo, las mismas ciencias sociales hacen un poco difícil la tarea de la teorización pues responde a algunas características que a continuación enumeraremos:

1. “La primera característica es la necesidad de que la teoría permanezca más cerca del terreno estudiado de lo que permanece en el caso de ciencias más capaces de entregarse a la abstracción imaginativa”[10]

2. “En lugar de seguir una curva ascendente de comprobaciones acumulativas, el análisis cultural se desarrolla según una secuencia discontinua pero coherente de despegues cada vez más audaces”

3. “En el estudio de la cultura los significantes no son síntomas o haces de síntomas, sino que actos simbólicos o haces de actos simbólicos, y aquí la meta es, no la terapia, sino el análisis del discurso social.”

4. “La teoría social, por lo menos en el sentido estricto del término, no es predictiva”.

[1] Geertz, Clifford. La interpretación de las culturas. Pág 20.

[2] Ibidem, pág. 22.

[3] Ibidem. Pág.24

[4] Ibidem. Pág.26

[5] Idem.

[6] Ibidem. Pág.29

[7] Idem.

[8] Ibidem. Pág. 30

[9] Ibidem. Pág. 34

[10] Ibidem. Pág. 35

1. Nada existe.

2. Si existe no podemos conocerlo.

3. Si lo conocemos no podemos transmitirlo.

De esto se desprende en principio la Aporía de la imposibilidad del conocimiento y a su vez en respuesta a dicha aporía nace la Teoría de la Reminiscencia, con ella una primera característica del alma de suma importancia: Inmortalidad. Así pues en el diálogo se expone:

“Menón: ¿Y de que manera, Sócrates, buscarás aquello de que en modo alguno sabes “qué es”? Dentro de lo que no sabes, ¿qué de concreto puedes proponer buscar? O aún si en el mejor de los casos lo hallares, ¿Cómo sabrías que es precisamente lo que no sabías?

Socrátes: Comprendo lo que quieres decir, Menón. ¿Caes en cuenta de que traes ese razonamiento capcioso: ¿”que no hay como un hombre busque ni lo que sabe ni lo que n o sabe”? Porque no buscaría lo que ya sabe, pues lo sabe, y a nadie hace falta tal búsqueda; ni lo que no sabe, porque no sabe lo que busca (80d-80e)”[1]

Más allá de ello se expone en cuanto al alma en este diálogo, la teoría de la Reminiscencia que sostiene que el alma del hombre por ser inmortal y renacer siempre; al volver a la vida humana recuerda en ocasiones lo que vivió en vidas pasadas; este razonamiento lo trata de demostrar haciendo que un criado explique el Teorema de Pitágoras con sus propias palabras sin haber tenido nunca educación al respecto.

Ahora bien; esta noción y dicha teoría no es lo único que se desprende de este diálogo; también está el principio cognoscitivo del alma, el alma pues a través de la reminiscencia no sólo recuerda sino que también conoce; esto se da a partir del proceso que hace el alma de selección de las opiniones a través de la Mayéutica, método iniciado por Sócrates en el que a través de las preguntas se hace pensar a quien se las hacía. Dicho método tiene 3 etapas:

1. Catártica: Donde hay que librarse de las opiniones falsas (doxa).

2. Doxástica: En esta etapa se logra llegar a opinión es verdaderas que están dentro del alma (alethesdoxa).

3. Epistémica: Mediante la conexión causal de opiniones verdaderas se llega al conocimiento.

Al respecto el autor señala:

“Porque las opiniones verdaderas son durante el tiempo que en nosotros permanezcan, posesión bellas y causa de todo bien: mas no les gusta permanecer, sino vuélanse del alma del hombre, de manera que no resultan de gran valor a no ser que se les ate con razonamiento causal. Tal es, compañero Menón, la reminiscencia como en lo anterior convenimos. Empero una vez atadas resultan primero ciencias: después permanentes. Esto es por lo que ciencia es de mayor valor que opinión recta y ciencia difiere por encadenada de opinión recta.(98a)”[2]

Así pues para Platón efectivamente se puede llegar al conocimiento gracias a la ejercitación del alma, además de esto el alma se identifica con unas cualidades bien definidas que se presentan el pasaje 87e4-88b3 que reza:

“Sócrates: Consideremos ya lo referente al alma ¿Hay algo a que llamas Templaza, Justicia, Valentía, Listeza, Memoria, Magnanimidad, y otra tales?(88b)”[3]

Encontramos que las siguientes cualidades están vinculadas con el alma directamente:

1. Templanza.

2. Justicia.

3. Valentía.

4. Listeza.

5. Memoria.

6. Magnanimidad.

Dichas cualidades no son las únicas, pueden haber más; lo que queremos destacar es que estas virtudes se encuentran en el alma y que no son conocimiento sino que pueden según su utilidad ser buenas o malas, quiero destacar al mismo tiempo el siguiente pasaje (88d); pues expone que todo lo del alma “en sí mismo” no es ni bueno ni malo; sino como se les use es lo que le da la característica de bueno o malo.

“Sócrates: Si, pues, Virtud es algo en el alma, y algo necesariamente beneficioso, ha de ser Sapiencia, ya que todo lo del alma no es, ello “en cuanto ello mismo”, ni beneficioso ni perjudicial. Mas, adviniéndoles sapiencia o insensatez, resultan perjudiciales o beneficiosas. Luego, según este razonamiento, por ser algo beneficioso la virtud, tiene que ser una cierta sapiencia(88d)”[4]

El discernimiento es el que permite que algo del alma se tergiverse o sea bueno; así pues la capacidad de discernir es del hombre y aquí vemos que hay identificación del alma con el yo, el alma es parte del hombre como el cuerpo también, sólo que el alma tiene primacía ante el cuerpo tanto ontológicamente como epistemológicamente. Hay aquí pues una visión del hombre bipartidista; por una parte está el alma y por el otro el cuerpo, además también esto se ve evidenciado en el hecho de la Teoría de la Reminiscencia pues lo que sobrevive a la muerte es el alma; no solo esto sino que transmigra y además retiene lo que ha aprendido en cada vida por su parte el cuerpo simplemente muere y es una especie de receptáculo del alma.

A modo de anexo incluiré en este ensayo el cuadro comparativo estudiado en clase entre la postura de Platón en el diálogo Gorgias y la del Menón sobre el alma:

[1] García Bacca, Juan David. Platón, obras completas. Pág.414

[2] IBIDEM. Pág. 437

[3] IBIDEM. Pág. 426

[4] IBIDEM. Pág.426

Debemos en primer lugar; enfocarnos en lo que significaba para los romanos la Fortuna. Éstos la entendían como todo aquello que puede suceder azarosamente; es decir, todo aquello (bueno o malo) que puede suceder y alterar el comportamiento del hombre de manera inesperada y sin causa aparente. Ahora bien Séneca no sólo era romano, era estoico.

La Fortuna para los estoicos es aquello que debemos evitar; el apego a las cosas terrenales y entre ellas las emociones nos hacen desmedidos y esta desmesura nos hace vulnerables ante los avatares de la Fortuna. ¿Por qué? Pues la racionalidad brinda estabilidad, las emociones pueden cambiar de un momento a otro, en un momento podemos sentir algo y al mismo tiempo sentir lo opuesto, las emociones entonces se prestan para las contradicciones y donde hay contradicciones se puede concluir cualquier cosa. Al respecto Nussbaum nos expone:

“(…) Séneca la caracteriza como alguien que comprende cuán profundamente su propia virtud, su personalidad, se identifica con cosas exteriores; de tal manera que, injuriada y avasallada por la fortuna, ya no es ella misma”[1]

Los estoicos prefieren unirse al lado de la racionalidad pues hay mucho menos que perder, el control de las emociones y el desapego a las cosas terrenales; garantizan el no sentir dolor pero al mismo tiempo pareciera el proporcionar insensibilidad extrema.

“Para un estoico, por supuesto, ésta insistencia en el valor de las cosas externas está profundamente equivocada. Lo que está mal en la vida humana, lo que impide a las personas poseer todos los bienes tal como son es el vicio, de modo que la única manera de imaginar correctamente una edad de oro es imaginar una edad sin vicio, sin pasión, sin la falsa creencia en el valor de las cosas externas” [2]

Por otra parte, tenemos una noción de la bondad unida a lo que podemos controlar, para el estoico lo controlable es algo bueno. Además el estoico profesa que debemos hacer el bien para con los demás, para con los amigos, y para con la naturaleza. Se ve pues una identificación un tanto confusa de la bondad con respecto al control, sin embargo lo que se desprende de esto es que, no sólo la bondad sino la justicia está presente también pues al querer algo bueno para con nosotros y para con los demás se acaricia la noción de justicia con sutileza.

En el caso de Medea, acaricia dicha noción pero de modo inverso e inadecuado; con la venganza. Si la venganza se presenta es porque de manera indirecta la concepción de justicia lo está, nadie se venga de manera que no crea que se está cometiendo una injusticia para consigo. Ahora bien, esta superposiciones de nociones y concepciones nos lleva de manera confusa – ya decíamos anteriormente- al hecho de que por un lado hay virtudes como la bondad y la justicia presentes y que debemos compartir para con los demás y el mundo, pero por el otro, los estoicos nos incitan a desapegarnos de toda pasión o sentimiento que a la larga pueda hacernos daño… ¿Cómo podemos atribuirle entonces bondad o justicia a algo si tenemos que desapegarnos de todo? De nuevo Nussbaum nos señala:

“El estoico, sugiere este drama, tiene un problema similar con las virtudes, puesto que define lo que no controla como un no-bien y nos enseña a no desearlo. EL resultado es el mismo: el estoico es de hecho un ser deiforme”.[3]

Otra noción importante es la del Destino. Por una parte está la Fortuna que representa el verdadero enemigo pero por otro lado está el destino que debemos aceptar tal y cual se presenta pues representa el acuerdo con la naturaleza, la naturaleza está determinada por causas y efectos, es estable. Así mismo, el destino es estable y no se ve afectado por lo azaroso pues lo que ha de suceder, sucederá.

Ahora bien Séneca filósofo pareciera ir por un camino más extremo y rígido que el Séneca dramaturgo, este último pareciera darse cuenta que aunque es cierto que el apego a las emociones no nos proporciona nada más que inestabilidad, dicha inestabilidad es lo que en muchas ocasiones nos hacen humanos y eso es exactamente lo que se pone de manifiesto en la obra Medea.

Recordemos que la Medea es una tragedia griega originalmente, y que Séneca rescata. En dicha tragedia Medea que está casada con Jasón, debe exiliarse porque el rey ordena a Jasón a casarse con su hija, Medea tiene dos hijos con Jasón y debe dejarlos también con su padre. Ésta en su delirio causado por el dolor por lo que sucede pareciera convertirse por un lado en la heroína estoica al matar a sus dos hijos en venganza por lo que le hizo Jasón, así demuestra su desapego hacia todo pero al mismo tiempo, ella logra ese desapego porque Jasón le importa demasiado, ella está apegada a la idea de esposo que tiene de Jasón. ¿Qué tiene que ver todo esto con la noción de Fortuna? A lo largo de la obra vemos como está presente dicha noción, e incluso podemos intuir que al Medea dejarse afectar por las pasiones (y sobre todo por la ira) se hace esclava de los avatares de la Fortuna y por ello es que le ocurren tantas desgracias.

A continuación, citaré los pasajes más significativos en cuanto a la afección de Medea por las pasiones descontroladas y sobre la Fortuna y con ello cerraré este ensayo.

ü 125: “¿Es que ha llegado a creerse que toda mi maldad ya se ha agotado? Insegura, ofuscada, mi mente enferma me arrastra en todas direcciones. ¿De dónde voy a poder conseguir mi venganza?”.[4]

ü 155: “Medea: La fortuna a los valientes los teme: a los cobardes los aplasta.”[5]

ü 175: “Medea: La fortuna puede quitarme los recursos, no los ánimos. [6]

ü 220: “La fortuna voraz y caprichosa se lanzó sobre mí arrancándome del trono y me mandó al destierro. Fíate de los reinos, cuando sus grandes poderes los arrastra a capricho de acá para allá el azar.”[7]

ü 240: “Que la fortuna aplaste mi causa como ella quiera; no me arrepiento de haber salvado la gloria de tantos reyes.”[8]

ü 285: “Medea: Yo, por la feliz unión de la boda real, por las esperanzas futuras y por la estabilidad de los reinos a los que la veleidosa Fortuna sacude con toda clase de vicisitudes …”[9]

ü 515: “Jasón: Me rindo, agobiado por las desgracias. Teme tú también los golpes del azar que tantas veces has probado.Medea: Siempre he estado yo por encima de tipo de fortuna.”[10]

[1] Nussbaum, Martha, La terapia del deseo. Pág. 549

[2] Ibidem. Pág. 571

[3] Ibidem. Pág. 575

[4] Séneca, Tragedias. Pág.192.

[5] Ibidem.Pág.194.

[6] Ibidem.Pág.195.

[7] Ibidem.Pág.197.

[8] Ibidem.Pág.200.

[9] Ibidem.Pág.200.

[10] Ibidem.Pág.212.

 “Filosofía significa la totalidad del interés teorético y, por consiguiente, científico, y no hay duda de que fueron los griegos, quienes introdujeron; a través de su propio pensamiento, una definición histórico-universal y definieron el camino de la civilización moderna, mediante la creación de la ciencia. De esta manera, el inicio griego, la filosofía es un apercibimiento pensante de la inmensa exposición del hombre en el aquí, en esta estrecha franja del espacio de libertad, que la totalidad ordenada del transcurso de la naturaleza cede a la voluntad y capacidad humanas”. 

 Podemos aprehender de este concepto de la Filosofía que considerándose como  una totalidad comprendería tanto un aspecto u otro teorético. Lo teorético significa: Que se dirige al conocimiento, no a la acción ni a la práctica  ; por lo tanto comprendería tanto como la parte de la razón como la parte de lo empírico conceptualizado. Para el ser humano con esta concepción del mundo no es sólo teoría o práctica; no es sólo un cuerpo y un alma o en  el caso moral un comportamiento ético o no, moral o no. Para un ser humano como este la concepción de la totalidad abarca ambos polos pues hace que al mismo tiempo se fusione lo que pretende ser solo conceptual con la vida misma del hombre.

 Por otra parte ponemos entonces  al hombre y sus emociones, como centro de la totalidad universal  y más allá del hombre al pensamiento, pero dicho pensamiento debe ser experiencia, debe ser un pensamiento basado en la realidad para poder  darse cuenta de esto; y justamente esta cualidad es lo que Gadamer ve desarrollado en el pensamiento griego, podríamos decir que era un pensamiento que no  pensaba a sí mismo en la medida en que un ser humano (y reconociendo el antropomorfismo como carácter definitorio en dicha cultura, en muchos ámbitos no solo a nivel filosófico sino religioso, científico, artístico, etc.) sea capaz de producir ese pensamiento, sino que era un pensamiento que se producía en la realidad y gracias a ella; una totalidad entre la naturaleza y hombre, entre la razón y lo emocional, entre lo objetivo y lo subjetivo.

 “Pero precisamente esa exposición se hace consciente en el pensamiento y lleva a plantear tan grandes preguntas como éstas: ¿Qué había al inicio?, ¿Qué significa que algo es? ¿Qué significa que nada es? ¿Nada significa algo? El planteamiento de estas preguntas es el comienzo de la filosofía griega, y sus respuestas se denominan: physis, el estar-ahí-desde-sí en el orden de la totalidad y logos, intelección e inteligibilidad de esta totalidad incluyendo, además el logos de la naturaleza humana”.

Sin duda alguna las primeras inquietudes que surgieron en el pensamiento griego se han mantenido a lo largo de la historia de la filosofía, los que han filosofado antes o después; lo han hecho en torno a estas preguntas, la peculiaridad presente en la cultura griega es que fueron justamente ellos quienes le dieron forma por decirlo de alguna manera a dichas preguntas y empezaron a buscarle las respuestas que conocemos como Logos, Physis, ética, estética etc. a dichas preguntas y aunque conformes o no con dichas respuestas , nuestros antecesores griegos trataban de llevar el pensamiento a la realidad, porque se preguntaban por ella.

  Para Gadamer, con  la modernidad llega también la ruptura por esa búsqueda de un conocimiento de la totalidad, es decir, de aquellos que queremos conocer o conocemos y de aquello que queremos ser o somos (de los griegos) para convertirse en una pura búsqueda del conocimiento y de la metodología. “Si uno quiere expresar esa novedad en pocas palabras, se puede decir, que ha sido la renuncia al antropomorfismo de la contemplación griega del mundo”   el deseo por el hombre de dominar el mundo se ha acrecentado más que el deseo por comprenderlo.

 El sentido de la ciencia moderna se ha separado de lo que en principio era el conocimiento científico para los griegos, porque ésta solo busca lo dominable del mundo; es decir, aquello que podemos dominar sean con leyes, sea con métodos sea con técnicas; pero no busca el sentido de ese mundo al que quiere dominar, no busca su comprensión y mucho menos su contemplación. La concepción que estos términos  regía a la ciencia griega era la physis que para Gadamer es: “el horizonte de la existencia del orden de las cosas, una existencia que se muestra desde sí misma y está regida en sí misma “ , no se límita a la reproducción o a un conocimiento pre-aprendido y por lo tanto ya regulado, que sirva como la producción masiva industrial de concepciones. Al estar la physis regida desde sí misma y en si misma, quiere decir que se comprende a sí misma; pues para poder regir algo debes conocerlo primero aunque sea de manera eidética.

 La diferencia entre la modernidad y nuestros orígenes griegos, para el autor tiene que ver con la concepción de OBJETO y la OBJETIVACIÓN, para expandir un poco más esta concepción veamos el concepto de objeto:

OBJETO: Del lat. obiectus.
1. m. Todo lo que puede ser materia de conocimiento o sensibilidad de parte del sujeto, incluso este mismo.
2. m. Aquello que sirve de materia o asunto al ejercicio de las facultades mentales.
3. m. Término o fin de los actos de las potencias.
4. m. Fin o intento a que se dirige o encamina una acción u operación.
5. m. Materia o asunto de que se ocupa una ciencia o estudio.
6. m. cosa.

De nuestro interés, son en principio los conceptos por este momento son los 3 primeros e  incluso el sexto, pero para ello tendríamos que desviarnos del tema principal de esta investigación y concentrarnos en la cosidad.  Gadamer nos expone lo que para él significa objeto:

 “…una condición sobreentendida del concepto de conocimiento,…, que nosotros conocemos <<objetos>>; esto es, los llevamos en su propio ser al conocimiento en la forma de un conocimiento objetivo”. 
 
 Un objeto; por tanto, no sólo es objeto sino a su vez es sujeto de sí mismo y el ser humano reconoce la esencia del objeto en cuanto que logra hacer la abstracción del sujeto del mismo y analizarlo desde fuera de sí; objetivizándolo. ¿Qué tiene entonces que ver esto con la cultura griega y la cultura moderna?

  Con la cultura moderna no es que no estemos al tanto de la objetivación y de la esencia de las cosas, sino más bien no vemos sus limitantes al hacer totalmente modificables y dominables con técnicas, metodologías etc. En la cultura griega la concepción de lo objetivo y lo subjetivo tiene su propia conciencia, tanto así que no se refieren al objeto sino a la cosa, que es algo que no hay por qué dominar, modificar o controlar: sino es parte de este mundo y estamos con ella en el mismo, si se quiere es ese factor sorpresa que se le alaba tanto a dicha cultura y que con el transcurso de los siglos hemos venido perdiendo, no es secreto para nadie que estamos en la era y ya desde un buen tiempo para acá que nuestra sorpresa viene a ser el poder sorprendernos u asombrarnos  con algo; con la tecnología desarrollada por el hombre hemos perdido la capacidad de asombro.

 Gadamer, para dejar en claro su punto de vista nos ofrece dos ejemplos bien concisos de la aplicación o no de la objetividad: uno es de la experiencia del cuerpo y el segundo es sobre la libertad. Nos quedaremos con el de libertad que a mi juicio es el más interesante de analizar en esta ocasión. La libertad, para el autor no es objetivable; pues para poder si quiera llegar a tener una noción del ser humano hay que pensarlo como libre; es decir, la libertad precede entonces a la capacidad de comprensión en sí misma por lo tanto no puede objetivarse. Esta es una de los mayores aportes de los griegos a generaciones futuras aunque haya quedado en el olvido.

 “La libertad no es un factum en la naturaleza, sino, como él lo formuló en una paradoja provocativa; un factum de la razón, algo, que debemos pensar, porque nosotros no nos podemos comprender en lo absoluto sin concebirnos como libres”. 

 El autor expone la concepción de la autoconciencia moderna; pues para el pensamiento moderno el pilar fundamental de la metodología es justamente la autoconciencia.
 “El conocimiento metodológico es, para nosotros, un proceso autoconsciente que se lleva a cabo, en cada paso, bajo autocontrol.”

  Para los griegos sucede que la autoconciencia no toma tal relevancia pues para poder producirse una autoconciencia debe darse primero la conciencia y por tanto, secunda a la experiencia.

 Por último y para terminar esta excelente intervención de tan respetable autor; hace una comparación entre la concepción del Lenguaje para ambas visiones estudiadas. Para la modernidad el lenguaje es un cúmulo de conocimientos, signos, palabras y demás que en conjunto son los que permiten que nos expresemos y más aún que pensemos, pues pensamos con lenguaje. Cuando pensamos o nos expresamos, no escogemos con extremo cuidado las palabras para hacerlo como si fuera un juego en el que sino escoges la palabra adecuada entonces pierdes.

  En este artículo, el autor nos expone su acercamiento a la concepción de percepción.  Las percepciones son todo aquello que puede estar de una u otra forma en la mente; ya sean, ideas o impresiones. Las ideas son aquellas que no nos dicen nada de los objetos y que no se nos comunican a través de ellos, a través de ellas podemos generar reflexiones y pensamientos acerca de algo  que no está presente. Por su parte las impresiones si nos hablan directamente de los objetos, porque estas vienen del objeto mismo a través de los sentidos. Hume dice al respecto:

“Nuestro autor comienza con algunas definiciones. Llama percepción a todo lo que puede estar presente en la mente, sea  que empleemos nuestros sentidos, o que estemos movidos por la pasión o que ejerzamos nuestro pensamiento y nuestra reflexión. Divide nuestras percepciones en dos clases, a saber, las impresiones y las ideas. Cuando sentimos una pasión o una emoción de cualquier clase, o cuando las imágenes de los objetos externos nos son traídas por nuestros sentidos, la percepción de la mente es lo que él llama impresión, que es una palabra que él emplea en un nuevo sentido. Cuando reflexionamos sobre una pasión o sobre un objeto que no está presente, esta percepción es una idea”.
David Hume. Abstrac del Tratado de una Naturaleza Humana (pág.2)

  Las percepciones se dividen  en simples y complejas; lo cual quiere decir que las ideas y las impresiones se dividen en simples y complejas. Ahora bien, las percepciones simples son aquellas a las que no se les puede separar, ni dividir y las percepciones complejas son aquellas que están conformadas por partes. Asi pues una cerámica es una impresión simple y la imagen en nuestra mente de ella es una idea simple, pero el piso completo compuestos de varias cerámicas es una impresión compleja así como su representación es una idea compleja.

  Ahora bien, las impresiones anteceden a las ideas; ya que, el primer conocimiento que adquirimos es a través de los sentidos, no podemos pensar en nada que no hayamos aprehendido a través de ellos. Así también tenemos la capacidad de recordar las experiencias que hemos tenido con los objetos esto es gracias a la memoria. Así pues:

“Nuestro autor piensa que <<ningún descubrimiento podría haberse hecho más felizmente para decidir todas las controversias relativas a las ideas, que éste de que las impresiones siempre son anteriores a las ideas y que cada idea con que esté equipada la imaginación ha hecho su aparición primero en una aparición correspondiente”
David Hume. Abstrac del Tratado de una Naturaleza Humana (pág.3)

  La razón entonces en este punto juega un papel muy importante, pues la misma se divide entonces en cuestiones de hechos y cuestiones de ideas; esta a su vez se centra en buscar por instinto lo que se acepta o se cree. Concentrémonos en decifrar lo que significan las cuestiones de hechos y de ideas. Las cuestiones de hechos son aquellas que están ligadas directamente a la experiencia y a los objetos (lo empírico), por su parte las cuestiones de ideas son aquellas que pertenecen al mundo formal o de la lógica, no nos dicen nada de las cosas pero a ellas se les puede aplicar  criterios de verdad.

  Todo ello tiene por supuesto una razón de ser, para Hume el conocimiento verdadero es aquel que rinde cuentas sobre los siguientes eventos:
1. Necesidad Física.
2. Necesidad lógica.
3. Hechos azarosos

 La necesidad física y la lógica, deberían ser perfectamente justificables por ser necesarias y los hechos azarosos no necesitan de una justificación pues se mueven en el campo de la probabilidad. Ahora bien, pasemos un momento a la justificación de la necesidad lógica para luego ahondar en la justificación de la necesidad física. La necesidad lógica está de por si justificada pues pertenece al campo formal, lo cual quiere decir que se mueve en el ámbito de las taulogías y como es de saberse las tautologías por ser tautologías no necesitan justificación. Además es una redundancia buscar la justificación de la misma.

 Ahora bien ¿La necesidad física puede ser justificada? Por la vía deductiva no es posible, pero Hume piensa que quizás por  vía Inductiva si pueda ser justificada. La inducción pues nos permitiría un trato más experimental y directo con el objeto y por tanto mayor experiencia del mismo, y así proporcionarnos el conocimiento. Hume sostiene que así como proceden las ciencias experimentales debe proceder la ciencia que trate sobre la naturaleza del hombre para poder tener una mayor precisión al momento de fundamentarse. La deducción es un método que permite la justificación de premisas considerando que la conclusión está implícita en las mismas; es decir, que se incluye necesariamente en las mismas; a través de un método así es imposible poder justificar la naturaleza humana ya que las conclusiones que podamos sacar no pueden estar incluidas en los hechos que sean observados, la naturaleza y sobretodo la humana siempre está innovando y además de un hecho se pueden seguir diferentes conclusiones. Por su parte la inducción busca justificar a partir de la observación directa con el objeto, por lo tanto apela a la experiencia. Por esto es que Hume sostiene que este es el método a seguir en la tarea de la justificación de las cuestiones de hecho. Al respecto el autor dice:

“Si, al examinar diferentes fenómenos, descubrimos que ser resuelve un solo principio común, y si podemos inferir este principio de otro, llegaremos, al final, a aquellos pocos principios simples de los que depende todo el resto”.
David Hume. Abstrac del Tratado de una Naturaleza Humana (pág.1)

 Pues bien, el autor nota que todas las cuestiones de hecho están pues sujetas a la noción de causa y efecto, por lo que se dispone a hacer un análisis de dicha noción. En principio Hume nos expone que la causa tiene sus características propias, estas son a saber:

1. Contingüidad.
2. Prioridad en el tiempo.
3. Conjunción.

La contigüidad es referida a la inmediatez de la causa ante el efecto; es decir que la causa siempre es perseguida por su efecto. La prioridad en el tiempo nos remite a que la causa siempre es primera que el efecto en el tiempo y la conjunción que nos expone que todo objeto semejante a una causa produce siempre un efecto semejante. Sin embargo para Hume esto no resume lo que queremos en realidad saber en cuanto a la sustentación de los objetos y el conocimiento que adquirimos de ellos, es decir, el cómo los conocemos y debido a qué aún no está del todo claro; pues ¿Cómo es posible que podamos esperar siempre de una causa su efecto? Esto el autor lo resolverá con la Teoría de la Regularidad de la Naturaleza.

Dicha Teoría sostiene que la naturaleza siempre se comporta de manera regular y es por eso que podemos inferir los efectos de causas determinadas.

“(…)todos los razonamientos concernientes a la causa y al efecto están fundados en la experiencia, y que todos los razonamientos sacados de la experiencia están fundados en la suposición de que el curso de la naturaleza continuará siendo uniformemente el mismo.”
David Hume. Abstrac del Tratado de una Naturaleza Humana (pág.4)

  No obstante, la pregunta que debemos hacernos ahora es: ¿La teoría de la regularidad de la naturaleza justifica entonces la inducción y por tanto, justifica a la experiencia y la necesidad física? La repuesta evidentemente es no, ya que la propia conclusión a la que llega el autor de la regularidad de la naturaleza es en sí misma una inducción, no puede entonces justificar al método inductivo. Hume entonces termina por evidenciar que la inducción no puede ser justificada, al igual que las cuestiones de hecho pues las inferencias que llegamos a hacer de la naturaleza se dan por costumbre.

  La noción de costumbre viene entonces a justificar esa “fuerza por la que operan los cuerpos” para dicho autor. Pero en realidad la noción de costumbre no viene a representar ninguna aclaratoria para las pretensiones epistemológicas del autor; pues las costumbres vienen a darse en un ámbito que ciertamente tiene que ver la experiencia pero está lejos de considerarse una prueba epistemológica de cómo adquirimos conocimiento. Las costumbres se dan gracias a los hábitos y repeticiones de eventos que repetimos ya sea por imposición, por deseo o simplemente porque si. Estas no nos dicen que hay detrás del telón del conocimiento que nos permite acceder a él y mucho menos que lo sustente.

“Aquello que es falso por demostración implica una contradicción; y lo que implica una contradicción no puede concebirse. Pero en lo que respecta a una cuestión de hecho, por fuerte que sea la prueba que proporciona la experiencia, puedo siempre concebir lo contrario, aunque no siempre pueda creerlo. La creencia establece, pues, una cierta diferencia entre la concepción a la que asentimos y aquella a la cual no asentimos.”
David Hume. Abstrac del Tratado de una Naturaleza Humana (pág.5)

Fuentes consultadas:
1) David Hume, Abstrac sobre el Tratado de la Naturaleza Humana.
blocs.xtec.cat/filocostaillobera/files/2008/03/abstract-del-tractat-de-la-naturalesa-humana.pdf
 2) http://es.wikipedia.org
 3) http://www.psico.edu.uy/academic/epistemologia/hume.htm
4) Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

En “Así hablo Zarathrustra “; Nietzsche asoma su perspectiva de lo que asume es el rol de la mujer en el mundo y en la sociedad:

“ Cuando hoy seguía solitario mi camino, a la hora en que el sol se pone, me encontré con una vieja que habló así a mi alma: Zarathrustra ha hablado muchas veces con nosotras las mujeres, pero nunca nos ha hablado de la mujer. Y yo respondí: De la mujer sólo se debe hablar de hombres. (…)Todo en la mujer es un enigma, con una solución única: embarazo. El hombre es un simple medio para la mujer; el fin es siempre el hijo. Pero ¿Qué es la mujer para el hombre? . Dos cosas quiere el hombre auténtico: peligro y juego. Por ello quiere a la mujer el más peligroso de los juegos .El hombre debe ser educado para la guerra y la mujer para el solaz del guerrero. <<Dame tu pequeña verdad, mujer>>, dije yo. Y la vieja habló así: <<¿Vas con mujeres? No olvides el látigo>>.”

Nietzsche, Friedrich.”Así habló Zarathustra”. Pág.50 y 51

El autor sostiene que la mujer se ve plenamente realizada en el momento de la concepción de un hijo y que utiliza al hombre como medio para obtenerlo. Sin embargo, también podemos notar que el hombre utiliza a la mujer con el fin de justamente preservar y cuidar la prolongación de su especie y de su sangre. En cierto modo es cierto que la realización plena de una mujer viene dada con la concepción de otro ser, fruto de si misma y de la persona que ama o que solo vio como potencial padre para sus hijos, ya que a la mujer biológicamente se le da el poder y la responsabilidad para la concepción y desde muy pequeña se le educa socialmente para este rol. Si denotamos el hecho de que una mujer está biológicamente dotada para la posibilidad de que en un embarazo sea múltiple o normal sólo pueda concebir de un hombre, por su parte el hombre puede fecundar a varias mujeres al mismo tiempo sin ningún problema. Entonces ¿Qué pasa con la mujer? ¿Seremos nada más calculadoras y frívolas, para que a la hora de “enamorarnos” nos fijemos en el probable espécimen para la reproducción de nuestra especie? Probablemente sí, pero lo que si es seguro es que seamos mujeres u hombres existe una fuerza que va más allá de nosotros como individuos que es, el amor. Quizás sea cierto que la mayoría de las mujeres buscan en el hombre es la fuente potencial de la próxima vida a engendrar. Pero también es probable que los hombres se vinculen con una mujer justamente por su capacidad reproductiva, si algo deja esto en claro es que quizás el amor entre parejas sea una utopía pero el amor a la extensión de sus genes no lo es.

De la perspectiva  expuesta en La Gaya Ciencia; hemos extraído alguno de los aforismos más significativos en los que Nietzsche habla directamente de la mujer y su rol en la vida, no sólo en la vida cotidiana sino en la línea del pensamiento. Veremos pues como la idea primordial que tiene el autor sobre lo que representa la mujer y el rol que desempeña la misma en muchos ámbitos de la vida; se mantiene, pero las trata de una manera más elaborada. En lo que sigue, analizaremos siete de los 15 aforismos en los que Nietzsche habla sobre la mujer y su influencia en el mundo de su época.

“60. Las mujeres y su acción a distancia. (…)Cuando un hombre es presa de su propio tumulto, se encuentra en medio de la resaca de sus impulsos y proyectos; sin duda que entonces ve ante él deslizarse también a unos seres encantadores y silenciosos , cuya felicidad y retiro envidia … Esos seres son las mujeres. (…) El encanto y la acción más poderosa de las mujeres es, hablando en términos filosóficos, una actio in distans, una acción a distancia: pero para ello se precisa ante todo…¡distancia!”Nietzsche, Friedrich. “ La Gaya Ciencia” Pág. 89 y 90

En este aforismo Nietzsche habla de la mujer como fuente de inspiración del hombre en cuanto a la felicidad y a veces distancia con la que puede mostrarse ante los hombres; una distancia que para el autor es descriptiva de la mujer, probablemente lo que se quiere reflejar en este fragmento es la capacidad de la mujer de actuar meticulosamente en algunas oportunidades en las que podríamos ser mas pasional que los hombres si se tratara de un hijo por ejemplo, pero en cuanto a la pareja y demás aspectos de la vida de una mujer solemos andar con bastante desapego y hasta sobriedad.

“64.Escépticas.Temo que las mujeres cuando envejecen se vuelven, en el rincón más íntimo de sus corazones, más escépticas que todos los hombres; éstas creen que la superficialidad de la existencia constituye su verdadera esencia; y toda virtud, toda profundidad no es, a sus ojos, sino encubrimiento de esta <<verdad>>, encubrimiento sumamente deseable de un pudendum…por consiguiente, una cuestión de decoro y de decencia ¡y nada más!”Nietzsche, Friedrich. “ La Gaya Ciencia” Pág. 91

El sentido de que la mujer sea más preocupada por lo externo tiene que ver también; a mi juicio, con las perspectivas de reproducción y de éxito a la hora de que el hombre pueda fijarse en ella como instinto natural de atracción, lo que la mayoría de los hombres se fijan de manera instintiva en primer lugar es en el físico, no en su preparación intelectual ni en demás cualidades, en sentido primario la primera relación de atracción que existe de un hombre hacia una mujer es la atracción física. No solo eso, la mujer tiene por así decirlo una fecha de expiración de su capacidad reproductiva; cuando la menopausia ha llegado al seno de la mujer ya las probabilidades de quedar embarazada se pierden, y la menopausia es un símbolo claro para la mujer de que esta envejeciendo.

“65.Entrega. Hay mujeres nobles pero en cierto modo pobres de espíritu que no saben expresar su entrega más profunda como no sea ofreciendo su virtud y su pudor: lo mejor que tienen. Y a menudo quienes aceptan ese regalo se comprometen mucho menos profundamente de lo que se suponen las donantes, ¡es una historia triste!”Nietzsche, Friedrich. “ La Gaya Ciencia” Pág. 91

En este aforismo es donde creo que tanto mujeres como hombres estarían de acuerdo, ya que tanto para mujeres como para hombres sobre todo en la actualidad es visto de mala manera que para obtener cualquier favor o retribución se utilice justamente la forma primaria de atracción entre hombres y mujeres que es la forma física o si se ahonda más la forma sexual. Al percibir como primera oferta tu pudor o virtud, la otra persona lo menos que hace es valorarte y por eso de manera general no es retribuida de buena manera dicha acción. Esto se debería extender a todo ámbito de la vida porque el pudor y la virtud no se remite al resguardar una pulcritud sexual; la virtud tiene que ver con cualquier aspecto de la integridad moral y ética de una persona , como bien sabemos a la disposición a obrar bien de una persona y cuando es una disposición no tiene porque conllevar una recompensa si se renuncia a ella o a parte de ella.

“66. La fuerza de los débiles. Todas las mujeres se muestran muy sutiles a la hora de exagerar sus debilidades y hasta se ingenian para inventarlas con vistas a parecer frágiles como adornos a quienes dañaría incluso una mota de polvo: su existencia debe lograr que el hombre tome conciencia de su torpeza y se sienta culpable de ella. Así se defienden ellas de los fuertes y del <<derecho del más fuerte>>.”

“74. Las que no tienen éxito. Nunca tienen éxito esas pobres mujeres que se muestran ansiosas e inseguras, y hablan demasiado delante de aquél a quien aman, pues lo que seduce con mayor seguridad a los hombres es una ternura íntima y flemática”

Nietzsche, Friedrich. “ La Gaya Ciencia” Pág. 91 y 95

Siempre se ha creído que las mujeres son el sexo débil, obviamente si nos referimos al aspecto físico es la mayoría de los casos es así. Pero si nos centramos en el aspecto psicológico, anímico y hasta intelectual creo que el autor lleva con estos fragmentos mucha verdad, pues las mujeres solemos mostrarnos antes los demás sobre todo con el sexo masculino como débiles sólo con el fin de realmente ser las fuertes. Esto me recuerda a la paradoja de Hegel del amo y el esclavo, en realidad no sabríamos decir quien es más fuerte o quien depende más de quien , si el amo o el esclavo; pues ambos para que exista uno debe estar presente el otro. Así el esclavo que pareciese ser el más débil en esta relación, tiene su grado de fortaleza, dominación y necesidad del amo, ya que sin un esclavo no puede haber un amo.

Por otro lado, tampoco es atractivo ni para hombres ni para mujeres la inseguridad ni la ansiedad, el secreto está justamente en no mostrar que uno no tiene fe en sí mismo y que lo que dices esta exento de seguridad y propiedad. No hay nada peor que lidiar con las insuficiencias del ser humano, sean tuyas o peor de otros.

“71.Sobre la castidad femenina. Hay algo sorprendente y monstruoso en la educación de las mujeres distinguidas, que acaso sea lo más paradójico que existe. Todo el mundo está de acuerdo en educarlas dentro de la mayor ignorancia posible en cuestiones eróticas, para inculcar en sus almas un profundo pudor respecto a esta materia, así como una impaciencia extrema y una especie de necesidad de huir en cuanto se haga alusión a semejante tema. (…) La cuestión está en captar de pronto la contradicción que existe entre el amor y el pudor, en verse obligadas a experimentar en un tiempo arrebato, auto sacrificio, deber, piedad, el miedo que causa la inconcebible vecindad que hay entre Dios y el animal, ¡y no sé cuántas cosas más!(…) Las jóvenes se esfuerzan por mostrarse superficiales e irreflexivas; las más perspicaces fingen una cierta insolencia. Las mujeres tienden fácilmente a considerar a sus maridos como interrogantes acerca de su honor y a sus hijos como una apología o una penitencia; necesitan hijos, y los desean en un sentido completamente distinto al varón. En suma, ¡no se sabría ser lo bastante tierno con las mujeres! ”Nietzsche, Friedrich. “ La Gaya Ciencia” Pág. 93 y 94

En este aspecto dada la contemporaneidad creo que más bien llegamos a una era en que la información ha hecho su trabajo; sea sucio o beneficioso, pero lo cierto es que ya la mujer no tiene falta de información ni en el aspecto sexual ni en ningún aspecto de la vida cotidiana e intelectual; hoy en día con las posibilidades abiertas que tenemos a acceder a todo tipo de información sea a través de los libros, de internet, de los medios de comunicación, etc… es imposible pretender no saber un poco o mucho de todo. Sin embargo, creo que la magia que creen o sostienen algunas mujeres es jugar un poco con la ingenuidad por mantener el interés de su pareja o posibles parejas para con ellas o simplemente porque a la mujer le gusta más el misterio que lo puntual o descriptivo.

“72. Las madres. Los animales consideran a las hembras de distinto modo que los hombres; para aquéllos, el valor de la hembra radica en su carácter productivo. (…) Las hembras encuentran en sus pequeños la satisfacción de su necesidad de dominio, una propiedad, una ocupación, algo que entienden muy bien, con quien pueden charlar. Todo eso constituye el amor materno, un amor comparable al que siente el artista por su obra. El embarazo vuelve a las mujeres más tiernas, más sufridas, más medrosas, las dispone mejor para la sumisión.”Nietzsche, Friedrich. “ La Gaya Ciencia” Pág. 94

Por último tenemos este aforismo que habla de las madres en la vida animal, sino olvidamos que el hombre es considerado también un animal , aunque racional, un animal con instintos animales sean de depredación o etc… también el instinto maternal puede ser considerado un instinto animal, biológicamente la que esta diseñada para ser madre es la mujer, y ellos conlleva una serie de responsabilidades sociales, psicológicas y hormonales que se van desarrollando durante toda la vida de la misma para que en algún momento llegue dicha concepción y poder cumplir el rol por lo menos biológico adecuado. Es por eso que el instinto de dominación, de preservar, de propiedad, etc; afloran tan característicamente en la mujer y la acompañan durante toda la vida.

Creo que dada la visión expuesta a lo largo de esta investigación, queda claro que en realidad Nietzsche no es un misógino, por el contrario logró entender muy bien el rol y las capacidades de la mujer por lo que pudo realmente respetarlas y darles el puesto que se merecían aún en su tiempo.

Si tomamos el principio de identidad  A=A (que en la lógica formal expresa: todo es lo que es o todo ente es idéntico a si mismo); no decimos nada de la cosa a la que nos referimos y que; además queremos paradógicamente determinar, clasificar o identificar…valga la redundancia. Pues, A es A, de eso no cabe duda; casa = casa y en esta circunstancial la igualdad viene dada semánticamente por el verbo ser, con las variedades gramáticales y de acción que el caso lo requiera; verbos que indiquen cualquier tipo de acción.

   Esto lo hacemos justamente para poder determinar universalmente a manera de concepto, la esencia de la cosa y lo que es diferencialmente en ella y en las de su especie; es decir, aquello que nos haga distinguirla en medio de la multiplicidad.

     Los universales; tal como lo simbolizado con la letra A,recojen en su representación la conceptualización de un conjunto de esencias que tienen alguna propiedad en común, es decir de particulares determinados. Ahora bien, si el principio de identidad no identifica como tal al objeto ante la experiencia,tal como: casa es casa, miedo es miedo, etc…; no nos dice nada de la cosa; ¿Qué nos habla de la cosa en cuanto a propiedades en la lógica formal?

     El principio de no contradicción A = ¬A, inviolable además en la lógica expone: algo no puede ser y no ser al mismo tiempo;si una proposición es verdadera, su opuesta ha de ser falsa; o dos proposiciones contradictorias no pueden ser ambas verdaderas o ambas falsas.

   Al decir que A = ¬A, estamos identificando algo de A; ésto es que A es al mismo tiempo ¬A, es decir, la cosa (u universal) es la cosa y al mismo tiempo no lo es; es y no es la cosa en potencia. La potencialidad es el principal requisito para que la sustancialidad se de; para que sea posible una esencia debe ser potencialmente esa esencia pero al mismo tiempo cuando es potencia no es la sustancia como tal, y además descarta y acoje la posibilidad de ser una esencia diferente. Entonces si la potencia forma parte de la esencia, porque es su origen; también lo que potencialmente no es la cosa y además lo que potencialmente no es como sí misma forma parte de ella.

       Quiero decir con todo esto, que el principio de no contradicción si bien no es el que nos habla de la cosa,su concepto o su universalización más certeramente; es el que empieza a identificar a la cosa.

        Un concepto o universal empieza a darse como tal, cuando se reconoce en el al mismo tiempo lo que es, lo que no es siendo lo que es pero sobre todo reconociendo que lo que llega a ser la esencia de la cosa como tal (ya sabemos, su concepto o universal) para nuestro entendimiento; debe necesariamente ser y no ser al mismo tiempo lo que es. Debe reconocerse la contradicción en el pero de una forma más plausible. Esto es reconociendo la contradicción como principio de su origen en tanto apreciar la diferenciación en la cosa como tal, para poder llegar a lo que vendría realmente a ofrecernos un conocimiento o por lo menos una conceptualización realmente concreta, es decir, la oposición.

       El principio del Tercer excluído es:  o bien P es verdadera, o bien su negación ¬P lo es. Entre dos proposiciones que juntas forman una contradicción no hay una tercera posibilidad, la tercera está excluida. El problema con este principio es que parte de la contradicción pero excluye a una tercera posibilidad, la contradicción como tal lo que nos dice de la cosa; a mi manera de ver; es lo que potencialmente es y sobre todo, lo que potencialmente no es sea referido al mismo absoluto ( o sea siendo al mismo tiempo lo que no es en cuanto a existencia, A= ¬A) o a otros universales, lo que ya no representaría una contradicción; nos dice en mayor medida lo que no es la cosa pero no termina de decirnos lo que si es. ¿Por qué? Porque para poder hacerlo debe convertirse en una oposición determinada; debe incluir un tercero. Quizás el tercero que siempre se ha excluído con el axioma del tercer excluso.

      Para que la cosa sea en concepto,identificación y propiedad; algo diferenciado en la multiplicidad debe ser A= A ^¬A; la cosa debe contener en si misma y por tanto en su concepto a su negación, al mismo tiempo que posee a su determinación. De esta manera es que es posible que las leyes lógicas puedan encajar con la realidad, con el mundo cotidiano; con el mundo lleno de oposiciones y contradicciones que se nos muestra cada día, con la ambigüedad bastante concreta y por demás determinada que nos rodea.

Al respecto de la servidumbre encontramos en primera instancia su conceptualización, para el autor es: “La impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos, pues el hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de la fortuna”.

Así pues, los hombres ante un afecto generalmente se ven atados de manos al no poder controlarlo y se muestran como sirvientes del éxito, reconocimientos, etc.… que son aquellas cosas que nos alejan del Bien Supremo. La concepción de Spinoza del bien y el mal a primera impresión nos puede dar una idea del trabajo sofístico del conocimiento; es decir, del que aparentemente todo sea válido según el contexto mostrado. Cuando nos remontamos al hecho de que una concepción como el Bien y el Mal no puede dejarnos cabida a la duda; pareciéramos entrar en un túnel sin salida, sin embargo no es así. El autor sostiene: “…los hombres son, sin duda conscientes de sus acciones y apetitos, pero inconscientes de las causas que los determinan a apetecer algo”“Así, pues, entenderé en adelante por <> aquello que sabemos con certeza ser un medio para acercarnos cada vez más al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos. Y por <>, en cambio, entenderé aquello que sabemos ciertamente nos impide referirnos a dicho modelo”(Extraído del Prefacio) Todo tiene que ver con la razón y los deseos; para Spinoza los deseos que son realmente racionales son las acciones, éstas no son buenas o malas en virtud del contexto, sino en virtud de que tanto se acercan o se alejan del conocimiento certero. El mayor de los conocimientos esta referido a la Sustancia o a Dios, y en tanto más se acerque una acción a la certeza del conocimiento del mismo, tanto más se acerca a la concepción realmente verdadera del bien. Todo esto lo desprendemos de las siguientes proposiciones: Proposición VII: “El conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que el afecto de la alegría o el de la tristeza, en cuanto que somos conscientes de él”Proposición XIV: El conocimiento verdadero del bien y el mal no puede reprimir ningún afecto en la medida en que ese conocimiento es verdadero, sino sólo en la medida en que es considerado él mismo como un afecto”Proposición XII: “El afecto relacionado con una cosa que sabemos no existe en el presente, y que imaginamos como posible, es más intenso, en igualdad de circunstancias, que el relacionado con una cosa contingente”Proposición XXVII: “Con certeza, sólo sabemos que es bueno o malo aquello que conduce realmente al conocimiento, o aquello que puede impedir que conozcamos”Proposición XXVIII: “Es supremo bien de alma es el conocimiento de Dios, y su suprema virtud, la de conocer a Dios”. Así pues asegura que dicho conocimiento que por demás es racional, no acerca más a la felicidad y esto nos impulsa a realmente obrar bien. De esto desprendemos el hecho de que aunque los afectos forman parte de nosotros porque es parte constitutiva de nuestra alma, mientras más actuemos certeramente más cerca estamos de la sustancia. Vemos pues como la Sustancia y el hombre terminan siendo lo mismo, pues la acción nos une a ella de una manera tal que nos hace una afección de la misma. Tanto así que somos sirvientes fieles de la sustancia en tanto que irremediablemente estamos ligados a la acción y por tanto a las ideas y virtudes, como a su vez la Sustancia es necesariamente dependiente de nosotros para poder manifestarse y darse a conocer a través de nuestro pensamiento y de nosotros. Resaltamos pues a fin de nuestra investigación: Proposición XXIV: “En nosotros, actuar absolutamente según la virtud no es otra cosa que obrar, vivir o conservar su ser (estas tres cosas significan lo mismo) bajo la guía de la razón, poniendo como fundamento la búsqueda de la propia utilidad”Capítulo III:“Nuestras acciones, esto es, los deseos que se definen por la potencia del hombre, o sea, por la razón, son siempre buenos, en cambio, los demás pueden ser tanto buenos como malos” En cuanto a la perfección podemos notar que este vínculo con la Sustancia y por tanto con Dios, con la Idea y con la Naturaleza; nos da por fin una cercanía al pensamiento certero y por tanto perfecto en la medida en que más se acerque a ella. Una acción será tanto más perfecta en cuanto se acerque más al bien a la felicidad y a la sustancia. Las cosas que vemos en el mundo no las podemos calificar de perfectas o imperfectas porque cumplen con su idea potencial, y las que creamos a través del arte y la tecnología tampoco porque en realidad se estarían adecuando a una idea de cómo pensamos son las cosas o como queremos sean las cosas. Lo que si podemos medir en tanto al criterio de perfección o imperfección es a la idea misma y por tanto a la acción que se desprende de ella; es decir, a la idea de la cosa o el artefacto, en la medida que se adecue o nos acerque más al conocimiento verdadero de cualquiera de las dos situaciones. Así pues concluimos citando al autor:

Capítulo XXXII: “Pues en la medida en que conocemos, no podemos apetecer sino lo que es necesario, ni en términos absolutos, podemos sentirnos contentos sino es ante la verdad. De esta suerte, en la medida en que entendemos eso rectamente, el esfuerzo de lo que es en nosotros la mejor parte concuerda con el orden de la naturaleza entera”

Dada estas concepciones es imposible escapar al hecho de que hay una diferencia radical en este autor a los que exponen su visión ontológica del Ser, ya que esta concepción está en continuo movimiento porque depende de nosotros mismo y sigue manteniendo el hecho de que promueve el movimiento en nosotros, la perfección, el bien y la belleza en la grandeza de su mostrarse.

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Las citas textuales aquí referidas fueron tomadas de la versión digital del libro “Ética demostrada bajo el orden geométrico” de Baruch Spinoza, Parte Cuarta: “De la servidumbre humana, o de la fuerza de los afectos. por lo que no se colocó directamente los números de las páginas pero si una distinción clara a lo que se hace referencia, ya sea por las proposiciones, conclusiones o prefacios.

Así pues Rosset en “Lo real: Tratado de la idiotez” nos expone: “La cosa misma es de tal modo única, bastándose a si misma y encerrándose en si misma, que carece precisamente de cualquier cosa a partir de la cual se le pudiera interpretar: es eso y nada más que eso, está ahí y nada más que ahí” Rosset, Clément. Lo real: Tratado de la Idiotez. Pág.60.En este sentido podemos afirmar que la cosa para Rosset es un algo determinado pero que no quiere mostrarse, no lo necesita. Su permanencia y existencia en el mundo no depende de nada más, ni de su reflejo, ni de que lo reconozcan, etc…En cuanto a las imágenes Rosset escribe: “Las imágenes transpiran, exhalan significaciones, connotaciones psicológicas, incitaciones a la acción, que van desde el compromiso al desenfreno. Las cosas por su parte no sienten nada. Es uno de los privilegios de su idiotez” Rosset, Clément. Lo real: Tratado de la Idiotez. Pág.63.

En este sentido, son las imágenes las que necesitan de las cosas para existir, son su reflejo, su doble. A la cosa tan singular como es, tan idiota no le interesa si la imagen esta para reflejarla o no, en realidad no necesita darse a conocer. El problema que se desprendería de esto es el siguiente: ¿En qué punto la realidad es realidad, en el momento en el que la cosa es, en el momento en que se muestra a través de las imágenes? Si es en el momento en que la cosa es ¿Cómo dar cuenta de algo que no se nos muestra, que no conceptualizamos, que no sentimos, analizamos, en ultima instancia que no conocemos? ¿La imagen por su parte por se imagen de una cosa no participa de su singularidad también? Pueden existir muchas imágenes de una sola cosa es cierto, pero en una misma y única imagen no pueden darse miles al mismo tiempo, tiene que haber una segunda imagen para que se considere como otra imagen distinta. Ahora bien, es necesario en primer término aclarar el sentido que usa Rosset de la palabra idotez para referirla a la cosa. Así pues: “Una palabra expresa por si misma ese doble carácter, aislado e incognoscible, de cualquier cosa: la palabra idiotez. Idiôtés,idiota, significa simple, particular, único; después por una extensión semántica cuya significación filosófica es de gran alcance, significa persona privada de inteligencia, ser desprovisto de razón”. Rosset, Clément. Lo real: Tratado de la Idiotez. Pág.61.

Vemos entonces que el sentido que le da Rosset a la idiotez es su sentido más primario, que significa algo singular, aislado, que no necesita de nada más para tener sentido, por tanto algo desprovisto de razones y motivos, simplemente es y por tanto es idiota.El vinculo que se hace con las imágenes es tratado por el autor, como una necesidad del raciocinio de vincular y darle sentido a las cosas, de pasar de ser una simple cosa a ser un símbolo. Para ello es necesario algo donde reflejarse, primero el autor habla de una especie de espejo; algo donde el contacto es mas pulido y claro que por ejemplo el tratar de mostrarse a través de una piedra. Este espejo serian las imágenes y mas aún la razón. “La oposición entre el espejo y la piedra es aquí un hallazgo, que se resume en dos palabras la diferencia entre la habitual manera de percibir las cosas y la ebria. Hay , en efecto , dos grandes posibilidades de contacto con lo real: el contacto rugoso, que tropieza en las cosas y no extrae de ellas más que el sentimiento de su presencia silenciosa, y el contacto liso, pulido, reflejado, que reemplaza la presencia de las cosas por su aparición en imágenes”. Rosset, Clément. Lo real: Tratado de la Idiotez. Pág.62.

El autor describe en este capitulo de su obra cuatro de las vías privilegiadas de acceso a la realidad, que en general no necesitan de reflejos laborados de las cosas sino que pueden percibirlas desde un estrato diferente pero sin dejar de considerar a la cosa en sí. Estos estratos son los siguientes:

1. El estado de ebriedad: Este es un estado privilegiado porque la persona ebria percibe las cosas en su singularidad, por lo tanto es cuando en realidad están en contacto con la realidad valga la redundancia. El ebrio percibe desde la aparición de cosas en su mente que no están en el espacio físico en ese momento, cosas que están en el espacio físico pero a las que no se le ve sumergido en este estado relación aparente ni con las demás cosas ni con los significados de las mismas; simplemente están ahí, y por ultimo cosas que se ven como doble no por que una sea reflejo de la otra sino porque como veremos mas adelante la visión del doble de la cosa es muy importante para la percepción de la realidad.
2. Una desilusión amorosa: Nos muestra la realidad crudamente, tanto que debemos volver aprender cosas que no notábamos que hacíamos o que existían cuando estábamos inmersos en la relación como tal. Pareciera que se borrara todo sentido y significado de las cosas como un nuevo comienzo, y de ahí aunque tenemos preconcebidas las cosas y funciones de las mismas, en realidad empezamos a redescubrirlas y ver las cosas de otra manera. Solo cuando empezamos a dejar de ver de nuevo las cosas, a volver a obviar su funcionamiento, a dejar de ver la cosa por lo que es y no por su simbología, es cuando nos recuperamos de nuevo de ese trance. Este trance es el que describe Rosset como privilegiado, porque se ven las cosas por lo que son no por lo que significan o por lo que proyecta su imagen.
3. La obra de arte: Para el autor esta es una vía de reconocimiento de la realidad porque con el arte se revela la realidad misma. A esto agrega Rosset que hay dos concepciones del arte en discordancia estas son, la romántica y la clásica. La romántica por su parte sostiene que el acceso a las cosas es fácil y que el arte viene a formar una especie de puente entre las cosas y las nuevas creaciones. La clásica sostiene que el acceso a las cosas es difícil ya que el acceso a lo más inmediato para el hombre es el mas restringido y el de más dificultad, para lo que esta el arte justamente para ayudar al hombre en esta tarea. Si bien es cierto que ambas posturas se separan en el hecho de reconocer que el acceso de las cosas es fácil o difícil, también podemos denotar que ambas están de acuerdo con que el arte ayuda al ser humano y a su razón a estar en mayor contacto con la realidad, y por tanto lo ven como una legitima vía de acceso a ella.
4. La Filosofía: Este acceso a la realidad contiene los tres anteriores para Rosset, porque el esta de contemplación filosófica para el autor así como para Platón contiene a su vez algo de embriaguez, de amor y de embriaguez. Ahora bien el estado por excelencia o por defecto mas inmediato que tenemos para conocer la realidad es otro, este es el de asociación o de reconocimiento de los dobles de las cosas. Rosset explica que para que la percepción de lo real se de en primera instancia, hay que reconocer el hecho de que el ser humano aplica el principio de identidad A=A, a todas las cosas. Pero esta aplicación no es así de sencilla, para la razón A= a todas sus imágenes o dobles, no solo a A.

Así nos explica Rosset: “(…)La percepción habitual sólo ofrece el espectáculo de lo real con la ayuda del complejo repertorio de todos sus reflejos posibles, con la complicidad del Doble. Un doble q permite a la vez el distanciamiento y el complemento de sentido. (…) En la percepción habitual, A no sólo es igual a A; A es también, y sobre todo, igual a todos sus dobles, necesita descansar sobre la imagen de esos reflejos cada vez que el contacto directo con la cosa se revela indeseable.” Rosset, Clément. Lo real: Tratado de la Idiotez. Pág.65.

Este sentido del doble presenta sus funciones para con la realidad, estas son:

1. Función Práctica: La función practica podremos llamarla como una función de separación, de descarte, que hace que en tanto una situación sea incomoda, vergonzosa, hiriente, o nos ponga en peligro (llamemos a esta situación A) nos deshagamos al mismo tiempo de sus dobles significantes; es decir, de todo aquello que sin ser A nos remite a ella misma y por tanto que termina siendo A. Vale hacerse entonces una pregunta: Si A=A en este sentido es que A= a sus dobles, imágenes, etc. ¿Qué es A en realidad, las imágenes de las cosas, la cosa misma, o como podemos destacar una diferencia si nuestra razón lo que conoce comúnmente son las imágenes de las cosas, no la cosa en si? En cualquier caso, esta función del doble a lo que hace referencia es que hacemos la asociación de una cosa con sus imágenes, incluso con imágenes que a lo mejor no le corresponden; pero que a la hora de separar abruptamente; por una crisis, de nuestra razón un hecho determinado con sus reflejos es gracias a esta función practica del doble de desechar aquello que no nos hace falta y no nos beneficia para nada.
2. Función metafísica: La función metafísica del doble no es más que la capacidad de atribuirle interpretación a las cosas. Sin embargo, las cosas son simples, singulares, únicas e idiotas en toda la extensión de la palabra, por lo que la interpretación de la misma es más una interpretación inversa, no para darle sentido ni conocerla como imagen sino por el contrario para tratar de conocer la cosa en si misma. El sentido último y a la vez primario de las cosas, el ser lo que son y para lo que son; esto es para si mismas. Pero este nuevo conocer las cosas, no es mas que un doble; es un desdoblamiento que se hace para conocer lo que queremos conocer y lo que debemos conocer de la cosa; en fin ultimo, no importa lo que la cosa es en el mundo ni lo que quiere o no quiere ser, sino el sentido nuevo y propio que la metafísica quiere darle, un sentido de no tener sentido. En algunos casos puede ser una clasificación de las cosas o una separación al estilo medieval cuerpo y alma, pero en la cosa: Es decir una doble interpretación de la realidad.
3. Función fantasmática En definición, adj. Psicol. Dicho de una representación mental imaginaria: Provocada por el deseo o el temor. Entendemos entonces, que la función fantasmática del doble es aquella que sustenta del deseo o temor de un objeto que no se puede ubicar en la realidad; es decir, los objetos o cosas que producen esta función no son simples, singulares e idiotas; más aun me atrevería a decir que son imágenes compuestas de varios objetos que si pueden ser ubicados en la realidad. Es quizás una imagen collage de las representaciones de las demás cosas que no nos producen deseo o temor. Se desea o se teme a lo que no se puede encarar o a lo que no se tiene, a lo que no tiene propiedades determinadas y singulares, en el sentido de tenerlo a la mano en la realidad sea por interpretaciones, cosas tangibles o imágenes. El doble en este caso, o sea la representación de aquel deseo o temor, no es reconocible en la realidad; cuando empieza a reconocerse en la realidad, a ubicarse en ella; se pierde todo deseo o temor de la misma.

Yo creo en muchas cosas que no he visto, y ustedes también, lo sé. No se puede negar la existencia de algo palpado por más etéreo que sea. No hace falta exhibir una prueba de decencia de aquello que es tan verdadero. El único gesto es creer o no. Algunas veces hasta creer llorando. Se trata de un tema incompleto porque le falta respuesta; respuesta que alguno de ustedes, quizás, le pueda dar. Es un tema en technicolor para hacer algo útil del amor. Para todos nosotros, amén. Oh, qué será, qué será que anda suspirando por las alcobas, que se oye susurrando en versos de trova, que anda combinándonos preguntas locas, que anda en las cabezas, anda en las bocas, que anda ascendiendo por hartos huecos, que están hablando alto en la bodega, y grita en el mercado, qué cosa es esa? Es la naturaleza, será, que será, que no tiene certeza y nunca te da, que no tiene concepto, y nunca tendrá, que no tiene tamaño. Oh, qué será, qué será que vive en las ideas de esos amantes, que cantan los poetas más delirantes, que juran los profetas emborrachados, está en la romería de los mutilados, está en la fantasía de los infelices, está en el día a día de las meretrices, en todos los bandidos y desvalidos, En todos sus sentidos, será qué será, que no tiene decencia y nunca tendrá, que no tiene censura y nunca tendrá, y le falta sentido. Oh, qué será, qué será que ningún aviso podrá evitar, que tampoco los presos puedan desafiar, que todos los caminos tendrán que cruzar, donde todos los signos van a consagrar, y todos los niñitos a investigar, y todos los destinos van a encontrar, y el mismo Padre eterno que nunca fue allá, al hombre nuevamente lo bendecirán apagando al infierno su llama final, porque no tiene caso volver a rodar por la falta de juicio. Canción: Oh qué será, qué será Artista: Willie Colón.